Barajar y dar de nuevo

“Barajar y dar de nuevo”

“Subiré al cielo,
le pondré gatillo a la luna y desde arriba
fusilaré al mundo, suavemente,
para que esto cambie de una vez”

Raúl González Tuñon

Militancia cultural y margen social: una aproximación al estudio de las clases populares

Repensar las problemáticas de los sectores excluidos y dominados es de por sí, un arduo trabajo de investigación, de planteo de problemas, que van desde lo micro a lo macro. Pero también es un desafío, un compromiso que exige la militancia cultural: hacerse cargo de las desigualdades existentes en el seno de una sociedad, indagar acerca de sus raíces, buscar soluciones conjuntas, es, en parte, el trabajo del intelectual. Y vale aclarar, que se entiende al intelectual orgánico –en el sentido gramsciano– como aquél que oficia de “guía simbólico”, aquel que difunde la cosmovisión de un determinado grupo social. Pero lo será en tanto “delegado” o vocero de algún grupo social que colabora en la conformación de hegemonías, que tiene nexos con ellas o que se les opone frontalmente. En ese sentido, los intelectuales no son solo los universitarios, los académicos y los científicos, sino también aquellos que dirigen murgas barriales, escriben teleteatros o comentan, con gran solemnidad chauvinista, algún encuentro futbolístico.[1]
Entonces, es necesario para el abordaje de problemas “culturales”, una concepción que vaya en contra de las corrientes impuestas por las clases dominantes. Es necesario buscar otras lecturas de los problemas sociales: no podemos seguir tratando problemas serios como el hambre y la falta de educación, en función a las disyuntiva peronismo/antiperonismo. Este ensayo pone énfasis en el cambio de lectura (léase también estrategia) que la sociedad esta reclamando, ya sea para entender al fenómeno de la marginación, como para trabajar desde la producción, pero también desde el dialogo y el debate, problemas propios de nuestra sociedad. Sin la certeza de encontrar soluciones rápidas pero sí con el entusiasmo y la fuerza que dicho cambio implica, es que se torna necesario, ahora más que nunca, encontrar espacios de interacción, que nos permitan construir nuestra “identidad nacional”, y también constituirnos como sujetos en acción.
Repasemos el siguiente fragmento fechado en el año 1958, que proviene del programa de presentación de la película Tire dié, de Fernando Birri, que de algún modo resume esa “actitud” de la que hablábamos antes:
“(...) Ante una colectividad local y nacional, en su mayor parte indiferente o, en lo mejor de los casos, engañada o desengañada como la nuestra,Tire dié quiere ayudar a la formación de esa conciencia social por medio de la crítica social latente. Esta actitud crítica podrá no ser la más espectacular, pero si es autentica es también, sin dudas, la más efectivamente constituida. Coherente con tal posición, el documental ciñe a plantear o, dicho más objetivamente, a mostrar, uno entre tantos problemas. La mostración, si bien es solo un primer paso, no puede dejar de ser dado para proseguir avanzando en la solución de dicho problema. Tire dié no da esa solución, no quiere serla porque entiende que cualquiera que diera sería parcial, excluyente, limitada. Quiere, en cambio, que el público la de, cada uno de los espectadores, ustedes, buscando y encontrando dentro de ustedes mismos la que crean más justa, y llevándola inmediatamente fuera de ustedes mismos a la práctica conmovidos pero lúcidos”.
Este enunciado da cuenta de la urgencia por parte de unos actores sociales concretos de buscar respuestas y soluciones, pero eligiendo uno de entre tantos problemas posibles y resaltando el hecho de buscar soluciones que no sean parciales ni provengan de un determinado sector social. Esa es la actitud que debemos remarcar. Claro que para ello, además de una cierta voluntad, se necesita un mínimo de comprensión de los problemas con los cuales nos vamos a enfrentar. Comprensión también de la historia, de la idiosincrasia y de los imaginarios que circulan en torno a un determinado problema y de una determinada sociedad.


Romano, Rozenmacher y Cortázar: algunas entradas al fenómeno de peronismo

Eduardo Romano nos da algunas pistas, posibles vías de acceso, para el apuntalamiento de realidades culturales negadas o desconocidas por vastos sectores intelectuales y la demolición, que él intenta, de algunos prejuicios fuertemente arraigados entre la gente “culta”.
Él resume algunas conclusiones que complementan estas ideas:
1-El peronismo no significó una interrupción de la “autentica” cultura, como pretenden la oligarquía liberal y sus aliados nacionalistas o izquierdistas, sino el procesamiento –más espontáneo que orgánico– de una cultura original por parte de las masas urbanas industriales, resultado de síntesis inéditas entre lo autóctono más arcaico y los medios de comunicación más modernos;
2-Esa cultura popular, si bien produjo hechos nuevos se asentó sobre modelos anteriores, fundamentalmente los que el mismo pueblo elaborara desde el momento de la colonización hispánica. [2]
Creemos entonces, que el rol del intelectual orgánico que define Gramsci esta desarrollado en la figura de Fernando Birri. Y con respecto a la misión que lo ocupa, pues es la de dar cuenta de una hegemonía, o bien de combatirla abiertamente con una contra-hegemonía. Y Eduardo Romano también nos habla de esto. Frente a una visión lineal que nos es impuesta desde arriba es necesario buscar otras explicaciones. No puede resumirse todo a la vieja frase civilización/barbarie. La irrupción de la que habla Romano es el famoso “aluvión de cabecitas negras” que vienen del interior. Es interesante como se configura el sentido a partir del discurso biologicista que, además, dice que el mal siempre proviene de afuera, de los otros. En ese sentido, estaríamos siendo invadidos, con lo cual la metáfora del aluvión es funcional a la noción de invasión. Valga esto para una peste, un ataque extranjero o los mismos procesos migratorios propios de sociedades en transformación. Entonces, frente a la conocida explicación del peronismo, es necesario repensar otras, y no sucumbir a experiencias fallidas de la que fuimos testigos en nuestra historia.
En función a lo anteriormente dicho ponemos el ejemplo de Casa tomada,[3] aquél cuento de Cortázar que describe como se da esa angustiosa sensación de invasión que el cabecita negra provoca en la clase media. Este texto, además, se relaciona directamente con un cuento de Rozenmacher (Cabecita negra)[4], ya que cita a Cortázar (“La casa estaba tomada”) y, además, comparte la misma esencia de invasión. Otra metáfora que esta presente en Cabecita negra es la de “las patas en la fuente”, remitiendo a que esos mismos cabecitas se habrían lavado las patas en las fuentes de Plaza Congreso.
Estos ejemplos, si bien trataron de distanciarse elípticamente del fenómeno del peronismo, (cosa que no consiguieron) no pueden negar su lectura política, su distancia y su desprecio por lo popular, pero también su fascinación. Pero, más allá de la fascinación que provoca el fenómeno, estos autores representan una versión crítica que, desde “El matadero” de Echeverría hasta “La fiesta del monstruo” de Borges y Bioy, representan de un modo alucinatorio la mitología de ese mundo primitivo y brutal que se encarna en los cabecitas, los monstruos, en los representantes ficcionalizados de las clases populares[5].

El Tire dié, Barbarita, o si el Norte fuera Sur

Tire dié de Fernando Birri, junto a La hora de los hornos de Fernando Solanas, son los filmes documentales más importantes del cine argentino. La obra de Birri trasciende por la desnudez de sus imágenes. En ese sentido, la cámara se transforma en un testigo mudo de la realidad sin ningún artilugio técnico, dando paso, a la verdadera violencia de lo cotidiano. La película de Birri esta como dividida en tres momentos, o tres grandes escenas: una primera, que es la parte de la estadística, la segunda parte, en la villa y las historias de vida, y una tercera escena que es la del tren que cruza a paso de hombre dos kilómetros, y es donde los chicos piden limosna. Hay un juego interesante en la primera escena del helicóptero. Por un lado, la mirada desde arriba que permite ver el dato duro, sociológico y cuantificador, y por otro lado, el quiebre que se produce con el entrecruzamiento de la parodia en la cuantificación, es decir, los datos absurdos como la cantidad de panes, o de papel secante o tizas que se consumen. Este juego resulta absurdo, y hasta risible. Pero ese mismo efecto paródico genera distanciamiento. Se presenta como objetivo pero carece de toda objetividad.
Con respecto a la segunda parte hay que resaltar que se dobla la voz de los habitantes, por cuestiones técnicas, ya que en la primera versión era muy difícil entender lo que decían. Pero ese efecto de apropiación de la voz de ese otro genera un efecto ideológico contradictorio. Es interesante señalar como el sujeto de la enunciación esta mostrando el peligro, al señalar un pasadizo angosto del puente, y luego, ya no desde el discurso verbal, sino desde la imagen de un chico al que le faltaban los dientes porque se había caído en el Tire dié y no lo admitían en la escuela. En decir, que hay una exposición del cuerpo de los dominados, para lograr las cosas mínimas, como el pan, los lápices, el cuaderno.
Finalmente la cámara estalla es múltiples puntos de vista: desde arriba del tren, desde afuera del tren, de las personas que dan limosna, de las que leen el diario. Hay un momento en que la cámara se sitúa en el medio, entre los chicos y las personas del tren. Aquí trata de tender un puente entre dos mundos que no se entienden. Intenta hacer entender a unos lo que significa la miseria de los otros. Finalmente, cuando el tren se va, cae la tarde. De pronto irrumpe un tango de Gardel, como retomando la cotidianeidad. Pero recordemos que es una cotidianeidad violenta, que no logra superar esos problemas. El tango representa el espíritu del folclore popular, que abarca lo urbano, pero también se extiende a otros terrenos. El tango, en el filme, sugiere que esos problemas no se van a resolver. Pero el filme mantiene una puerta abierta: la última secuencia muestra a una madre con su hijo, la madre dice que todavía es muy chico para ir al Tire dié, y la cámara se congela en esos ojos del niño que buscan respuestas, pero que también abren una serie de interrogantes acerca del futuro de esos chicos, que representan el cuerpo más crudo de los excluidos.
Y bien, ¿qué podemos decir entonces del Tire dié, a casi cincuenta años de su estreno? ¿Cómo podemos interpretar esa mirada del niño de la que hablábamos antes? Primero, que la mayoría de los problemas que ahí se describen con cierta crudeza siguen latentes, sin resolverse. Hemos hablado de que, cuando el año pasado, se cumplió un nuevo aniversario del Tire dié, quienes hicieron la película fueron al barrio y buscaron a los chicos que habían sido protagonistas, y se encontraron con uno al que llamaban Chocolate, que en la actualidad tiene sesenta años. Cuando se filmo la película este hombre tenía diez años, pero luego, de grande, se había vuelto cafishio, explotaba mujeres, entonces todo el barrio dio una amarga sensación de fracaso en torno a los proyectos políticos que iban desde el ’50 hasta la actualidad. Esto que decimos no es solo un dato: es, además, un punto de partida para analizar el presente. ¿Qué podemos decir, entonces, de la actual situación de hambre y marginalidad? En principio recordemos esa imagen que se hizo famosa de una niña llorando en televisión cuando le preguntaron que había cenado la noche anterior y que había desayunado esta mañana. ¿La recuerdan? Probablemente no, pero esa niña sigue allí, en Tucumán. Probablemente el problema del hambre en la Argentina se haya naturalizado. Todo se naturaliza, y todo se aguanta, el hambre, los chicos de la calle. Esa niña se llama Barbarita y seguro que ahora la recuerdan. Pero cuando apareció llorando, la palabra hambre quedaba incomoda en una boca argentina y en el granero del mundo. El granero del mundo es una categoría que remite al concepto de imaginario social.[6]
Los datos del INDEC, lejos de tener algún tipo de vinculo con el imaginario, dan cuenta de lo que se huele en el aire: el crecimiento no bajó, pero la pobreza y la indigencia tampoco. Desde la hiperinflación de 1989, a cada crisis le siguió un período de recuperación, como también lo hubo esta vez, después del estallido de 2001. Pero desde 1989, cada vez, la mejoría se desaceleró, como ahora. El saldo de cada crisis fue un porcentaje en el reparto de la torta social pintado con el rojo de la pobreza: pobres estructurales que ya no esperan ni oportunidades ni capacitación ni que sus hijos tengan oportunidades. Pobres marcados de nacimiento, con una letra escarlata, que los ubica en una categoría infrahumana: sus vidas se desarrollan en las márgenes de un sistema que gira sobre sí mismo y cuyos mecanismos funcionan a tracción sangre. Hay un dato más: hay 8.957.000 de personas pobres y de ese total, 3.168.000 son indigentes[7]. ¿En donde estábamos? ¿En el Tire dié? ¿En Tucumán? ¿En alguna región de América Latina? No importa el lugar desde el cual partir, sino lo importante es hacia adonde queramos llegar. Sentirse un “militante cultural” es también sentirse responsable por cada uno de ellos. Y esa es una buena forma de elegir un camino.

© Edgardo Portale (2005)


[1] Elbaum, Jorge: “Antonio Gramsci: optimismo de la voluntad y pesimismo de la razón”. Buenos Aires, Documento de cátedra (Comunicación II), 1997.
[2] Romano, Eduardo: “Apuntes sobre cultura popular y peronismo”, en Eduardo Romano et al., La cultura popular del peronismo, Buenos Aires, Cimarrón, 1973.
[3] Cortázar, Julio: “Casa tomada”, en Bestiario, editado en Cuentos completos, Buenos Aires, Alfaguara, 1996 (1951).
[4] Rozenmacher, Germán: “Cabecita negra”, en Cabecita negra, Buenos Aires, CEAL, 1967 (1962).
[5] Piglia, Ricardo y otros: “La Argentina en pedazos”, Buenos Aires: Ediciones de la Urraca, 1993.
[6] El concepto de “imaginario social” –aún en elaboración– comprende los efectos de “sentido” producto de un discurso, entendiendo el discurso como lazo social, regulado por leyes de intercambio que se corresponden con el orden simbólico y reordenan la relación con lo real. Se habla así de imaginario social para referirse a aquellos sentidos presentes en un grupo social determinado que dan cuenta de la percepción del mundo social, considerando que dicha percepción supone una organización imaginaria, la cual tiene cierta función ordenadora de la relación entre los agentes sociales. La utilización del término imaginario social como una categoría explicativa y no meramente descriptiva presupone la consideración del hecho social como “hecho de discurso”. Véase: Di Tella, Torcuato y otros: “Diccionario de Ciencias sociales y políticas”, en Imaginario social, por María Cristina Estébanez, Buenos Aires, Editorial Ariel, 2004.
[7] Russo, Sandra: “Pasarse en limpio”, Página/12. 25 de septiembre de 2005.